Прошло более тридцати лет с того дня, как покойный Франсуа Фюре поместил на страницах Penser la Révolution française свою работу [1], переосмысляющую французскую революцию, — а развитый им подход и по сей день, насколько я вижу, остается в науке господствующим и непререкаемым. И он заслуживает того. Ибо, во-первых, этот подход прост и глубок, а во-вторых и в главных, он не столько дает теорию революции, сколько учит, чтó следует делать историку, когда тот пишет об этом бесконечно значительном событии. По мнению Фюре, первейший долг историка состоит в отстраненном взгляде. В качестве рабочего допущения он должен исходить из старинной мудрости, гласящей: «люди делают историю, не сознавая, что за историю они делают».
1 К пониманию французской революции. — Английский перевод Элборга Форстера: Interpreting the French Revolution. Изд. Кембриджского университета (Cambridge University Press), 1981.
Сплошь и рядом историки, впадая в понятную человеческую слабость, рассматривают 1789 год как некую нулевую точку отсчета. В своих книгах и лекциях они представляют его как исторически ключевой момент по отношению к тому, что было до него и после него. Но именно так, разумеется, рассуждали и сами революционеры, по мысли которых в 1789 году были заложены основания нового мира. Принимая это допущение, историки, тем самым, немедленно сдают свои интеллектуальные позиции, отказываются от независимой мысли. В этом, в принятии за чистую монету утверждения революционеров, — роковой шаг, вынуждающий историков заново сражаться в битвах, давно отшумевших на полях истории, притом сражаться за те же самые идеи. Не удивительно, что историки революции предстают в своих сочинениях роялистами или либералами, современными якобинцами или анархистами. Понятно и то, говорит Фюре, почему у них получается методологическая невнятица, бессистемное смешение анализа (предполагаемых «причин» революции) с повествованием, в котором происшествия излагаются в лоб — как несомненно имевшие место.
* * *
Отправляясь от этого, Фюре полностью отказывается от фундаментальной, но «предвзятой» традиции Жюля Мишле и Ипполита Тэна, Альбера Мате (Matheiz) и Альбера Собуля (Soboul), — и предлагает взамен свое фундаментальное построение, в котором утверждает, что нескончаемые споры о причинах революции мало что сообщают нам о революции как об историческом явлении; иными словами, что революция, со всеми ее головокружительными событиями с 1789 по 1794 год, есть явление отдельное, живое и в значительное степени независимое от того, что вызвало ее к жизни.
В конечном счете, любая попытка истолковать «причины» революции, говорим ли мы о причинах непосредственных или глубинных, приводит нас к вопросу о столкновении интересов во французском обществе. Между тем в течение пяти революционных лет господствовала политическая теория, отрицавшая такое столкновение интересов, а практическая политика исходила из представления о едином в своих устремлениях «народе», чья «воля» есть органичное слияние воль «добропорядочных» граждан. Правда, революционеры не отрицали, что у «народа» имеются враги, составляющие против него заговоры и строящие козни, — но уже по самому своему определению «враги народа» не являлись частью «народа». Это, разумеется, историк ни на минуту не должен упускать из виду, — однако, по мысли Фюре, ровно настолько, чтобы его испытующий взгляд не начал косить, и в изложение событий невольно не вкралось его личное отношение.
Практическая политика, опиравшаяся на упомянутое представление о народе, именуется якобинством, и она, как указывает Фюре, нуждается в особом типе руководства. Якобинский вождь не представляет «народ», но воплощает его, — в точности как при ancien régime [старом порядке] король теоретически воплощал в себе государство. Первейшее назначение такого вождя — неусыпная бдительность. Днем и ночью он должен быть начеку — и ожидать предательств и заговоров. Он, сверх того, должен иметь очень специальное отношение к языку.
Ибо власть, прежде воплощенная в монархии, а теперь, в своей новой священной ипостаси, — в народе, живет и осуществляется через «общественное мнение», а его носителем является язык. Этот язык, «правильный», доступный массам язык, становится вернейшим орудием власти, «несомненным ручательством того, что власть принадлежит только народу: всем и каждому, а значит — никому». Революция, пишет Фюре, «вызвала к жизни мир, в котором мысль о власти пронизывала всё и управляла всем, а в политической жизни утвердилась и господствовала система условных знаков».
Таким образом, полагает Фюре, революция приняла направление, открывшееся перед нею в значительной степени именно в силу возможностей усвоенного ею языка. Она имела свою динамику, присущую ей как явлению, и эта динамика естественным образом вела к террору. Революция как феномен питалась обстоятельствами; события революционной поры, которые могут показаться решающими, — такие как бегство королевской семьи в Варенн или объявление войны — были, в известном смысле, ее собственными порождениями.
* * *
Это подводит нас к Токвилю, чей труд Старый порядок и революция страдает, по мнению Фюре, тем недостатком, что автор не понимал революционной динамики. Вместе с тем, это, по Фюре, — едва ли не единственный серьезный недостаток «важнейшей книги из когда-либо написанных по истории французской революции». Токвиль — и в этом смысле он практически одинок среди историков — «свободен от умственной тирании тех, кто сам действовал на исторической сцене, от их понимания пережитого и от владеющего ими мифа о причинах и началах». Книга самого Фюре в значительной своей части посвящена размышлению над Токвилем.
Фюре восхищается Токвилем, и это более чем понятно. Старый порядок и революция, труд Токвиля, заново переведенный и снабженный в новом издании очень важными примечаниями автора, — книга поистине изумительная. По своей проницательности и дальновидности, а не редко — и по остроумию, она ничуть не уступает другой известной работе Токвиля, О демократии в Америке. Но, к величайшему сожалению, английский перевод местами небрежен, а то и просто неточен, на что нам указал профессор Колумбийского университета Джон Элстер, который насчитал в тексте около шестидесяти досадных ошибок [2].
2 Например, на стр. 116: вместо «Более того, французское духовенство обладало правом взимать десятину…» значится: «Более, чем где-либо на земле, французское духовенство обладало правом взимать десятину…»; на стр. 118 вместо «Я и не помышляю отрицать, что централизация была громадным завоеванием…» значится: «Я бы хотел, чтобы централизация была громадным завоеванием…» и т.п.
И по отцовской, и по материнской линии Токвиль происходил из старинной аристократии. Его отец, Эрве де Токвиль, был ярым легитимистом, автором книг о королях из династии Бурбонов; прадедом матери историка был один из самых привлекательных деятелей эпохи Людовика XVI, Кретьен-Гийом де Ламуаньон де Малерб (Malesherbes, 1721-1794), друг энциклопедистов и вольнодумцев (при его цензорстве было издано большинство томов Энциклопедии Дидро), но — преданный роялист, погибший под ножом гильотины. Вполне (и с горечью) сознавая, как низко пала французская аристократия в предреволюционные годы, Токвиль, тем не менее, ни в малейшей степени не изменяет своему классу: он лишь отстраняется, освобождается от предвзятостей, часто сопутствующих дворянскому происхождению, — и этот отстраненный взгляд объясняется овладевшей им страстью к исследованию, к обобщающей мысли. О Токвиле сказано (хотя и совершенно напрасно), что мыслить он начал раньше, чем учиться; но вместе с тем нельзя не поражаться тому, как всякое описание лиц (а Токвиль был мастером психологического портрета) и событий — например, в его Воспоминаниях (Souvenirs, 1893) — он неизменно венчает или предваряет специально по этому случаю развитым обобщением. Вот, например, как он изображает своего современника, публициста и мыслителя Фелисите-Робера де Ламенне (1782-1854):
Чтобы составить себе верное представление о нерушимой и словно бы безграничной власти, которую привычки и обыкновения духовенства обретают над человеком, однажды подчинившимся им, необходимо в первую очередь изучить священников-расстриг. Сколько бы Ламенне ни выряжался в белые чулки, желтый жилет, цветистый полосатый галстук и зеленый редингот, он ни на минуту не переставал быть священником — и по своему поведению, и даже по своей внешности. Ходил он осторожными, поспешными, мелкими шажками, никогда не оборачивался, чтобы посмотреть на людей, — шел словно бы крадучись сквозь толпу с неуклюжей скромностью человека, только что покинувшего ризницу, но вместе с тем и с гордостью, достаточной, чтобы попирать короны и с вызовом взирать на Бога. (Souvenirs [Воспоминания] , стр. 265)
Токвиль готовился стать стряпчим, но Июльская революция 1830 года и воцарение Луи-Филипа положили конец его надеждам в юриспруденции, и в 1831 году он оправился в Америку — с тем, чтобы уже в качестве историка изучать демократию в действии на ее исторических подмостках. Его книга О демократии в Америке (1835; в 1840 году он выпустил второй том) имела колоссальный успех. Она произвела громадное воздействие на умы в Англии и во Франции. Джон-Стюарт Милль и другой видный британский экономист, Вильям-Нассау Сениор, пригласили Токвиля писать для английских журналов либерального направления. А Токвиль, нужно сказать, был англофилом, — недаром и женился на англичанке. Англию, среди прочего, он ценил за то, что в ней, в отличие от старорежимной Франции, знать умела распорядиться своею властью. Когда в 1839 году он дал согласие выставить свою кандидатуру во французскую палату депутатов, это было вполне в английском духе. Он был избран (со второй попытки) и в течение девяти лет оставался депутатом оппозиции.
* * *
Токвиль предвидел революцию 1848 года и заблаговременно предупреждал своих друзей о ее приближении. Он был самым непосредственным образом вовлечен в кровавые «июньские дни», а после переворота со всею прямотой публично заявил, что хоть он и не желал установления республики, но принимает ее как совершившийся факт и готов служить ей. В качестве «умеренного» он был назначен в комиссию по составлению проекта новой конституции. В 1849 году он становится министром иностранных дел — и получает в свои руки власть, которою пользуется «с безмятежностью духа и исключительным спокойствием» (Souvenirs, стр. 368). (Тут, между прочим, он обнаружил, что большие решения принимать легче, чем малые.) Однако в должности министра он оставался только пять месяцев. Едва успев урегулировать (весьма успешно, по его собственному мнению) два опасных конфликта (первый — между Австрией и Пьемонтом, второй — между царем и султаном), он был уволен в отставку со всеми прочими министрами его кабинета. Луи-Наполеон Бонапарт, в ту пору еще президент, решил, говоря его собственными несколько зловещими словами, назначить новых министров, «которые понимают нужды сильной централизованной власти и… будут воспринимать мою ответственность столь же серьезно, что свою собственную» [3].
3 Цитирую по книге Альфреда Коббана The History of Modern France (История современной Франции), том 2, стр. 155, Penguin, 1961.
Именно теперь Токвиль садится за свои Воспоминания, а вместе с тем начинает думать о новой книге, которая развивала бы догадку, осенившую его в работе О демократии в Америке: о том, что «вслед за резкими переменами в обществе меняется и человеческая природа» — и что будущее принадлежит демократии. Для такой книги, полагает Токвиль, необходимы широкие исторические рамки, не меньшие, чем те, в которые умещается Великая французская революция.
В высшей степени замечательно и то, как складывалась его книга. В 1852 году он, по его словам, всё еще не знает, за что приняться, хотя не щадит сил, отыскивая тему. Но уже в следующем году на помощь приходит случай. Токвиль заболел и ради поправки здоровья отправился в деревню неподалеку от Тура. Там, роясь в местных архивах, он делает важнейшее и поразительное, как ему кажется, открытие: что строго централизованное управление Францией было введено не Наполеоном (так всегда считал Токвиль), а еще при старом порядке. Оказалось, что уже в середине XVII столетия традиционная система управления, в которой власть принадлежала крупным феодалам и наследственным административно-судебным органам, на деле была оттеснена, — во-первых, введением должности интендантов, управлявших провинциями на основе прямого подчинения Версалю; во-вторых, учреждением королевского совета, власть которого «затрагивала все стороны жизни, в то время как сам он оставался в тени настолько, что едва ли вообще попал в поле зрения историков»; и, наконец, громадной и всё возраставшей властью генерального контролера, который стал к этому времени ведать не только финансами, но и торговлей, и общественными работами. К началу XVIII столетия в стране было две системы управления: одна — декоративная, включавшая великое множество титулованных аристократов и жалованных в силу занимаемых должностей дворян (а должности в ту пору продавались, что приносило казне немалый доход); и вторая — настоящая, сосредоточенная в столице.
Токвиль увидел, что это открытие требует всестороннего переосмысление вопроса. Прежде всего, получалось, что революция по большому счету ничего не изменила, — стало быть, замысел его книги не мог остаться прежним. Первоначально Токвиль планировал посвятить старому порядку каких-нибудь тридцать страниц своего труда, теперь же получалось, что ancien régime должен стать его главной темой — или, по меньшей мере, темой первостепенной и неотложной. (В итоге второй том, в котором исследуется собственно революция, так и остался незавершенным [4].)
4 Сообщалось, что в качестве второго тома настоящего издания будут опубликованы сохранившиеся наброски в переводе Алена Кэйана.
Затем выходило вот что: если революция и в самом деле ничего существенного не изменила, то и писать о ней нужно было совершенно в ином ключе и по-новому. Ибо французы были менее всего готовы к такому пониманию дела. Они, напротив, пребывали в убеждении, что «более всех когда-либо существовавших народов преуспели в том, чтобы отрешиться от своего прошлого». Всё это заставляло с предельным беспристрастием и объективностью подходить к оценке того, что делали (или искренне думали, что делают) французы, — и это народное отношение взять в расчет в качестве не более чем одного из важных свидетельств, но ни в коем случае не единственного и не главного.
* * *
Одно, во всяком случае, было несомненно Токвилю: что бытующие представления о старом порядке ошибочны. Возьмем в качестве примера столкновение сословий в последней четверти XVIII столетия. Считалось, что это был спор за власть: что низшее, непривилегированное сословие хотело лишить власти носителей наследственных и иных привилегий (и преуспело в этом). На деле же, по Токвилю, выходило нечто обратное: привилегии знати потому и были столь драгоценны для нее и столь нестерпимы для масс, что за этими привилегиями не стояло никакой власти. Будь власть аристократии подлинной и действенной, как в эпоху феодализма, несправедливость представлялась бы массам менее вопиющей, менее невыносимой.
То же самое и с благосостоянием. Вопреки утвердившимся взглядам, за 30-40 лет до революции старорежимная Франция вступила в пору процветания доселе небывалого. Примерно к 1780 году это, судя по всему, было осознано. Люди говорили, что перед страной разворачиваются безграничные возможности. Но что же из этого вытекало? Не то, что напрашивается, полагает Токвиль:
Человек отнюдь не всегда приходит к революции потому, что жизнь вокруг становится всё невыносимей. Чаще бывает, что народ, сносивший самые тягостные законы столь безропотно, как если бы он вовсе не ощущал их бремени, в бешенстве сбрасывает их, едва ему дают чуть-чуть разогнуть спину. Порядок, уничтожаемый революцией, почти всегда лучше того, который ему непосредственно предшествовал.
Хотя в 1780 году власть во Франция была в той же мере сосредоточена в руках столичного чиновничества, что и в 1740 году, но за эти сорок лет ее природа изменилась, ибо сложилось общественное мнение. Если в 1740 году чиновники были поглощены такими насущными и будничными делами как поддержание порядка, набор войска и, главным образом, взимание налогов, то четыре десятилетия спустя верхушка чиновничества была озабочена уже другим: проектами общественно-полезными и человеколюбивыми, — дорогами, каналами, мануфактурами, благотворительными организациями, агрономией. «Иные указы генерального контролера напоминали скорее ученые трактаты по сельскому хозяйству, чем деловые распоряжения…» Мало того, язык указов, издававшихся от имени короля, подчас выражал весьма радикальные мнения. Было объявлено, что «право на труд является священнейшим из всех человеческих достояний» и что «любой закон, умаляющий его, посягает на естественное право»; или, что в результате налогообложения, устроенного на более разумной основе, «на богатых возлагается лишь то бремя, которое и так давно уж им следовало бы в большей мере принять на себя наравне с прочими». Для абсолютной монархии это был опасный язык — особенно опасный в том случае, если подобные указы впоследствии отменялись.
* * *
Говоря об общественном мнении, Токвиль имел в виду сочинения просветителей. Тот факт, что к концу XVIII столетия они должны были приобрести власть над умами, представляется ему понятным, несмотря на то, что власть им выпала «необычная и грозная». Эти писатели, говорит он, обнаружив в общественном устройстве нелепые порядки и массу утративших былой смысл старинных установлений, весьма последовательным образом пришли к мысли, что пора отказаться от отживших традиций и обычаев в пользу простых, изначальных, отвлеченных принципов, подсказываемых разумом и вытекающих из естественного права. Беда же, по Токвилю, заключалась в том, что поскольку эти просветители жили «в почти бесконечном удалении от какой-либо положительной деятельности», то ничто и не навело их на мысль о препятствиях, которые жизнь может воздвигнуть на пути самых замечательных из их преобразований. Эти мыслители не имели ни малейшего представления о свободном обществе, ни малейшего опыта, который могли бы почерпнуть из наблюдения над таким обществом. Но, с другой стороны, и прочие их современники знали об этом не больше, потому-то и окружили просветителей почтительным вниманием. Стоит ли удивляться, что революционеры были не только пропитаны идеями просветителей, но и заражены их страстностью? И что когда наступил момент действовать, французы «привнесли в политику литературные приемы»?
К просветителям, как и вообще почти ко всем и ко всему, Токвиль относится без злобы и ожесточения. Но, скажем, Дидро он осуждает, — а между тем Дидро в известном смысле предвосхитил мысль Токвиля. В Диалогах о хлебной торговле (1770), сочинении своего друга аббата Гальяни, Дидро был потрясен замечанием главного действующего лица, шевалье де Заноби. «Поверьте, — говорит Заноби, — не стоит бояться мошенников и злонамеренных; их рано или поздно изобличают. Бойтесь обманутого и обманувшегося доброжелателя. Его совесть чиста, он страстно хочет добра — и все вокруг верят ему… Но в выборе средств, призванных осчастливить нас, он, к несчастью, ошибается…» В своем сочинении В защиту аббата Гальяни (1770) Дидро развивает это положение. «Вы не согласны с этим взглядом Гальяни? — спрашивает он своего собеседника. — Клянусь честью, и я должен был бы согласиться последним. И все же я соглашаюсь. Ибо спросим себя, положа руку на сердце: разве наше рвение, подкрепленное верой в то, что мы творим благо для человечества, — разве не стало оно причиной ужасных ошибок, которых мы бы не совершили, будь мы людьми более просвещенными, не менее честными, но менее пылкими?»
* * *
В своей книге Токвиль оплакивает аристократию. Некогда, говорит он, у французов была аристократия, но она закоснела, превратившись в касту, — между тем именно «то из всех мыслимых общественных устройств скорее прочих уступает натиску абсолютизма, в котором нет и не может быть аристократии». Однако же, и это весьма характерно, Токвиль считает вздором всякую надежду повернуть историю вспять, — ибо некая «неведомая сила», порою мягко, порою же грубо, толкает человечество в определенном направлении, и здравый смысл подсказывает принять этот факт таким, каков он есть. Демократия с чрезвычайной легкостью может выродиться в абсолютизм, хотя и не обязательно вырождается в него.
Невозможно не восхищаться ходом острой и неожиданной мысли французского писателя. Вместе с тем Токвилю можно и возразить. У меня, в частности, имеется масса возражений, из которых я здесь предложу только два. Токвиль неоднократно возвращается к утверждению, что по мере развития демократии французы становятся всё более и более похожими друг на друга, даже — «почти неразличимыми». Внешне они могут различаться, но в своей душевной глубине «два человека, наугад выбранных из числа стоящих над массами, обязательно похожи: у них — одни и те же мысли и вкусы, они читают одни и те же книги, ищут одних и тех же радостей в жизни, говорят на одном и том же языке». Подхваченная другими авторами (из недавних можно указать Мону Озуф, The New York Review, 5-е марта 1998, стр. 31), эта мысль представляется мне совершенно надуманной. В самом деле: представим себе общество, в котором все читают одни и те же книги, причем этих книг немало, — чтó это, как не признак здоровья общества и его цивилизованности?
Далее, обращаясь к знати и буржуазии, Токвиль трактует их как понятия изменчивые и ускользающие, каковы они и есть на деле, — но совсем иначе обходится с французским крестьянином. Тут он выводит уже не понятие, а человека во плоти и крови, обобщенный портрет и характер (крестьянин «был покорен и даже весел»), и настаивает, что этот типизованный крестьянин был до крайности замкнут в себе: «так оторван от общества, как, быть может, никто и нигде прежде не бывал». Меня всегда поражала, и не только при чтении Токвиля, потребность в подобного рода переупрощенном взгляде на крестьянина и крестьянство. О том, сколь по-разному складываются судьбы выходцев из низов (пусть не обязательно крестьян), замешанных в преступлениях и терроризме и — это важно — попавших в полицейские дела, можно видеть из работ Ричарда Кобба [5]; судьбы некоторых просто неправдоподобны, — и ничто не указывает на их особенную разобщенность.
5 См., например, его книгу Reactions to the French Revolution (Отклики на французскую революцию), Изд. Oxford University Press, 1972.
Франсуа Фюре и Франсуаза Мелоньо справедливо отмечают в предисловии к Старому порядку и революции, что главный вопрос для Токвиля «не почему, а как». Другими словами (и это вытекает из его начального побудительного наблюдения) он не занимается выяснением «причин» революции — или, во всяком случае, не в первую очередь занимается этими причинами. Тут необходимо сделать короткое отступление. Историки сплошь и рядом бывают недостойны себя и прямо изменяют науке, едва принимаются обсуждать так называемые причины событий. Этот факт прямо-таки в глаза бросается при взгляде на (бессодержательнейший) разбор причин первой мировой войны; не в меньшей мере это относится и к французской революции. (Одна из самых привлекательных сторон «археологического» подхода к истории, развитого Мишелем Фуко (L’Archéologie du savoir [Достоверная археология], Gallimard, Paris, 1969), состоит в том, что он отказывается от причинных построений и дает исторические эпохи в их явственном отличии друг от друга.)
Шаткость преимущественного упора на причины очень наглядна. Возьмем пример: пусть некто Х был сбит грузовиком и погиб под колесами в тот момент, когда переходил одну из лондонских улиц вблизи опасного перекрестка. Можно заключить, что причина его смерти — опасный перекресток; или что Х был близорук; или что он был мечтатель и вообще всегда переходил улицы как попало; или что вечер был темный, туманный, и водитель не заметил пешехода. Слово причина безукоризненно подходит в каждом из этих случаев, более того, все перечисленные обстоятельства можно понимать как причины гибели Х. Но тут немедленно встает вопрос о взаимодействии этих причин, их расположении (последовательном, иерархическом или ином) и их логическом сцеплении, и ответа на такой вопрос либо нет под рукой, либо даже и в принципе быть не может.
Потому-то я и не следую ученым (и не только ученым), некогда с такой готовностью утверждавшим, что Жан-Жак Руссо, теоретик всеобщей, всенародной воли, явился первостепенной причиной французской революции. Не исключено, что Сьейес и Мирабо вообще не читали Руссо, хотя о Робеспьере точно известно, что он — читал. С другой стороны, внимательное прочтение Общественного договора объясняет нечто чрезвычайно важное в природе якобинства. Ибо Руссо недвусмысленно отвергает представительство как основу демократии («Как только народ являет себя в лице своих представителей, он перестает быть свободным» (Руссо, Об общественном договоре, кн. III, глава 15)).
Перед нами — нарочитый парадокс из числа тех, которые так любил Руссо. Действительный смысл этого парадокса в том, что демократия, какой она виделась мыслителю, неосуществима. Не менее выразительны и следующие слова Руссо (Общественный договор, книга III, глава 4, О демократии): «Демократии, в точном смысле слова, никогда не было — и быть не может. Власть многих над немногими противоречит естественному порядку вещей… Если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически, но столь совершенная форма правления — не для людей…». Получается, что хоть Руссо и мог вообразить граждан, произносящих умозрительные законы под дубом правосудия, он, однако ж, полагал, что управлять этими людьми будет самовластные и всесильные чиновники (См. Об общественном договоре, кн. III, глава 1).
* * *
Истинный смысл слов Руссо сознаешь, читая вторую из выбранных мною книг, — работу Патриса Игонне Доброта превыше добродетели, посвященную исследованию якобинства. Автор утверждает, что якобинство «всё еще остается примером для современных демократов», а якобинский подход способен пристыдить «нашу вялую приверженность социально косной плюралистической демократии». С этим затруднительно согласиться. Ибо хотя якобинцы и были честными последователями Руссо в том смысле, что «чистая» демократия не терпит представительства, но они упустили из виду его же парадоксальное замечание о том, что в сколько-нибудь многочисленном обществе «чистая» демократия неосуществима. А если так, то позволительно спросить: каким же это образом неосуществимая система может служить примером для нас или для кого бы то ни было еще? И тогда выходит, что беда якобинцев не в том, что они прочли Руссо, а в том, что они прочли его плохо, — как, впрочем, и многие после них.
Революционеры, известные как якобинцы, сами именовали себя членами Общества друзей конституции. Якобинцами их стали называть потому, что они собирались в здании бывшего доминиканского (иначе: якобинского) монастыря. Поначалу взгляды якобинцев не слишком отличались от взглядов жирондистов и других групп. Даже санкюлотами (длинноштанниками, дословно: без-коротких-штанов; короткие штаны носила знать) якобинцев и жирондистов можно называть с одинаковым правом. Однако в 1793 году между двумя клубами возникла борьба за власть, из которой якобинцы вышли победителями, и террор 1793-94 годов был уже целиком делом их рук.
Книга Игонне представляет собою апологетику якобинцев и попытку спасти их репутацию. Она предлагает нам видеть в обращении якобинцев к террору совершенно непредвиденную катастрофу, «трагическую» историю, обнаружившую «инстинктивное и саморазрушительное желание великодушных людей силой устранить последствия внутренне противоречивой страсти и небезупречного честолюбия». Читатель тотчас видит, что, на словах отдавая должное своему предшественнику, на деле Игонне отвергает отмеченное мною ключевое положение Фюре, именно: что ученые должны остерегаться психологизации истории, не класть в основу своих построений осознанных намерений исторических деятелей, их побуждений и чаяний. Напротив, Игонне настаивает, что и мотивы якобинцев, и их мировоззрение могут многому нас научить, и что мы, равно как и вообще все люди, должны внимательно изучить их «страсти и порывы», их личные чувства и страхи. Игонне с готовностью указывает на «ошибки» якобинцев (одна из которых, похоже, состояла в гражданском уложении для духовенства [6]) и на их,
6 Согласно постановлению, принятому Учредительным собранием в июле 1790 года, священники становились государственными служащими, в точности как солдаты или чиновники, а епископы и кюре должны были избираться как мировые судьи.
говоря его словами, «успехи» (якобинство, пишет он, «достигло больших успехов» в управлении Марселем; якобинцы «прекрасно ладили с крестьянами»). Он пишет о том, как якобинцы не уставали удивляться самим себе — в частности, удивились и своей беспощадности. Они вели себя по-человечески, слишком по-человечески, — но они служат для нас примером, они наши спутники, мы же — их наследники.
* * *
В своем труде Игонне великодушен и серьезен, им владеет горячее подспудное желание освободить французскую революцию от напрашивающегося сходства с русской. Не скажу, что я несогласен с ним, — более несогласен, чем Токвиль и, вероятно, Фюре, — в том, что 1789 год остается «великим и воодушевляющим моментом мировой истории», — но, говоря по совести, в целом его построение не представляется мне убедительным.
Нечто озадачивающее чувствуется в этом сочинении с самого начала. Во вступлении Игонне не единожды подчеркивает, что якобинство было «составной идеологией», «дуалистическим» мировоззрением, одновременно «индивидуалистическим» и «общинным», «личностно-частным» и «универсалистским», и что эта врожденная двойственность нарушала его внутреннее равновесие. Декларацию прав человека и гражданина он цитирует как пример «революционной защиты прав индивидуума» и как выразительное свидетельство исконной противоречивости якобинства, — ибо, в отличие от американского Билля о правах, декларация не была приложением к более обширному и ограничительному конституционному документу, утверждающему права общины. Однако же спросим: разве декларация уже в самом своем названии не утверждает не одни лишь права «человека», но еще и права «гражданина»? Не говорит ли она (в статье 3), что «источник власти во всей ее полноте принадлежит народу», а далее (в статье 6), что «закон есть выражение всенародной воли»? Эпитеты личностно-частный и индивидуалистический едва ли подходят под эти определения. (Более того, Игонне, похоже, упускает из виду и американскую Декларацию независимости, не привязанную ни к какой конституции.)
Затем он утверждает, что скала, о которую разбился якобинский «универсализм», поначалу столь многообещающий и воодушевляющий, это «класс». Там, где якобинство идет против «класса» (определяемого в книге как «современное сознание принадлежности к социальной группировке с присущими ей экономической и политической стратегиями»), — будь то в 1793 году в Лионе, городе, где рабочие издавна умели сообща защищать свои политические права, или в начале 1793 в Париже, — там якобинство «спотыкается». Из этого остается заключить, что якобинство либо с самого начала не сознавало, что возможна такая вещь как «класс», либо полагало, что «классов» не существует или же они находятся в зачаточном состоянии. Именно так естественнее всего понимать замечание Игонне, что «не "буржуазия" вызвала к жизни французскую революцию, но революция — буржуазию». Однако он тут же пишет, что якобинцы «хотели… стереть границы между классами не только в современной им Франции, но и во всем мире, притом навсегда», — из чего как будто бы вытекает, что они хорошо понимали, что такое «класс», и бросали ему вызов. Спрашивается, что же это перед нами: невежество или излишняя самонадеянность? Мы вправе знать, в каком своем качестве выступает здесь Игонне, — не в последнюю очередь потому, что «спотыкание» в Лионе завершилось массовыми расправами и разрушением этого города до самого основания.
Но куда более странным выглядит другое место, где Игонне рассуждает о старом порядке. Он говорит, что якобинцы испытывали своего рода ностальгию по началу или середине XVIII столетия — и тут он, пожалуй, прав; разве мы с вами, в наших пьесах, фильмах и операх, не признаем, что это было «своего рода золотое время в культурном и общественном смыслах»? (Мария-Антуанетта, как и Наполеон, была «самой славной фигурой во всей французской истории», пишет Игонне.) В середине XVIII столетия, продолжает он, «французское общество умело искусно и тактично уравновесить множество (приятных) контрастов». Церковь (в этот же период) была «полным жизни, весьма гармоничным, повсеместно принятым и идейно господствовавшим учреждением», так что и сам Вольтер отдавал должное эпохе царствования Людовика XIV. Талейран вполне мог вздыхать о том, что люди, не жившие при старом режиме, по-настоящему не вкусили douceur de vivre [прелестей жизни].
Согласимся, что Талейран, Мария-Антуанетта и Людовик XIV едва ли могут быть сочтены деятелями середины XVIII века. Здесь какая-то путаница с датами. Еще удивительнее, что якобинцы, как можно заключить из текста, тосковали по времени, когда Монтескьё, Руссо и энциклопедисты еще не начали просвещать общество. Сказанное выглядит теорией крайне ревизионистской.
Однако всё это производит еще более странное впечатление в связи со следующим рассуждением автора. Защищая якобинцев, Игонне, среди прочего, утверждает, что они будто бы обратились к террору не вследствие свойств, прямо заложенных в их учении, а потому, что поддались атавистическому инстинкту, причем этот инстинкт был психическим наследием абсолютизма. Они якобы «вернули к жизни и узаконили гонения прошлого», возродили тот карательный строй мысли, который «вытекал из обыкновений абсолютистской политики и религиозной нетерпимости». Их одержимость казнями могла, кроме того, до известной степени достаться им в наследие от янсенистов. «Возникает искушение допустить, — пишет Игонне, — что без этого судебного рефлекса, отчасти вытекавшего из инстинктов янсенистов, претворение в жизнь якобинских принципов, сколь бы противоречивыми они ни были, едва ли оказалось бы столь тираническим...» Можно сколько угодно ломать себе голову над вопросом, каким это образом в крови якобинцев возродилась болезнь столетней давности, — но совершенно ясно, чтó автор имеет в виду в первую очередь: он говорит нам, что вина за якобинский террор лежит на старом режиме, том самом гармоничном, «умело и тактично» уравновешенном» режиме, по которому, как мы слышали, якобинцы томились и который хотели восстановить.
* * *
Если отправляться от логики, я бы затруднился назвать книгу Игонне удачей. Что из нее можно почерпнуть, так это поистине захватывающие картины поведения якобинцев. Игонне с полным основанием утверждает, что якобинцы были одержимы знаками и символами. Существовали специальные правила, устанавливавшие длинну волос для членов клуба: в Беневенте, скажем, не полагалось носить волосы длиннее восьми дюймов (двадцати сантиметров). Осуждалась полифоническая музыка: она была образом общественной дисгармонии. Залы заседаний клубов украшались произведениями революционной иконографии: бюстами кумиров, макетами Бастилии, флагами, портретами, почетными списками, аллегориями добродетели, революционными лозунгами. «Якобинцы, — пишет Игонне, — фетишизировали связь между фактом и символом, меняли их местами в причинно-следственном ряду. Уничтожить символ означало способствовать разрешению проблемы, которую он олицетворял…» Так, многократно сжигались изображения «вероломного» генерала Дюмурье; в Марселе был завешен бюст Мирабо, изобличенного в тайном монархизме; в Шартре был обезглавлен бюст Петиона. Игонне приводит слова Сен-Жюста: «Установление республики означает полное уничтожение ее противоположности».
Игонне пишет, что якобинцы были «жадными исследователями человеческой природы», «воспитывали в себе умение схватывать смысл происходившего, распознавать мотивы поступков, читать на лицах врагов, друзей и вообще всех и каждого, не исключая и себя самих», — замечание, согласимся, весьма зловещее. С другой стороны, они мало интересовались «психологическими глубинами половых отношений и сложностью общественных напластований» (не были, иначе говоря, созданы для чтения романов Джейн Остин и Флобера). Они подозревали недоброе в шутках: видели в них угрозу братству. С течением времени их риторика закоснела, застыла, а политически-корректные разглагольствования продолжали множиться. (Тем не менее, я не могу не чувствовать к ним расположения за то, что они именуют епископов «двуногими в митрах», дословно: «митроносными двуногими».)
Обыкновенно забывают, — не без основания пишет Игонне, — что у якобинства имеется еще одна важная сторона. Они были (или стали) неутомимыми, практичными, не чуравшимися никаких мелочей администраторами; они входили во все подробности дел на местах, — то есть взяли на себя былые обязанности королевского интенданта. «Якобинцы предстанут совершенно в ином свете, если мы сосредоточимся не столько на их речах, рассчитанных на внимание общества и страны в целом, сколько на том, как на местах, в своих родных городах, они откликались на мольбы слабых и нуждающихся…» Игонне заводит на якобинцев своего рода бухгалтерский баланс — и, с учетом их достижений и усилий, приглашает нас видеть в этих преобразователях наших неузнанных братьев. Пусть, — говорит Игонне, — их «религия» оказалась непоследовательной и не принесла ответов на исконные человеческие запросы, — зато она давала надежду и раздвигала горизонты. «Будь якобинство всего лишь современной версией обычной религии, оно в меньше мере подходило бы для нашей современной постмодернистской жизни. Якобинство потому продолжает привлекать наше внимание, что его целью было не отливать в формы ангелов, но формировать граждан…» Однако не вывернуто ли здесь всё наизнанку? Ведь что ни говори, а католическая церковь никогда не ставила своей целью обращать людей в ангелов; и лишь одно якобинство полагало, что способно на это.
Перевод Юрия Колкера, 2000, Боремвуд, Хартфордшир;
помещено в сеть 28 марта 2009
журнал ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ФОРУМ (Сан-Фрациско / Москва) №2, 2000 (под названием Жалоба Токвиля; с искажениями).
